3.3. CERVANTES, CIDE HAMETE BENENGELI[102] Y EL TRADUCTOR MORISCO Y LOS AUTORES Y TRADUCTORES DE LAS FALSIFICACIONES GRANADINAS.

La balumba de traductores y traducciones a que dieron origen el pergamino y láminas granadinas, la dificultad que presentaban estas obras para ser traducidas -uno de los libros no se logró traducir y se le conoce como <<el libro mudo>>-, me permiten trasladarme al capítulo 9 de la primera parte del Quijote. Hasta aquí Cervantes ha fingido ser un erudito que ha compuesto esa parte de la historia de don Quijote a base de los datos que ha recopilado en otros autores y en los archivos manchegos. El autor juega a crear una ficción histórica. Sin embargo, llegará el momento en que la pesadumbre y zozobra le invadan, porque carece de datos ya para poder seguir[103] (I, 9), produciéndose la quiebra del narrador omnisciente:

<<Causóme esto [no poder continuar la aventura del Vizcaíno] mucha pesadumbre, porque el gusto de haber leído tan poco se volvía en disgusto de pensar el mal camino que se ofrecía para hallar lo mucho que a mi parecer faltaba de tan sabroso cuento. Parecióme cosa imposible y fuera de toda buena costumbre que a tan buen caballero le hubiese faltado algún sabio que tomara a cargo el escrebir sus nunca vistas hazañas, cosa que no faltó a ninguno de los caballeros andantes>>[104].

Pero <<el cielo, el caso y la fortuna>>[105] vendrán en su ayuda y así en el Alcaná de Toledo encontrará un cartapacio en árabe que contenía la <<Historia de don Quijote de la Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo>>, lo que permitirá a Cervantes seguir con el desarrollo argumental de su obra, a través de un sabio manejo de procedimientos literarios en que supera a todos sus precedentes. El uso de este recurso será el que haga a Cervantes pasar a un segundo plano, considerándose como padrastro literario de don Quijote (pról. a I), como segundo autor (I, 8), como la persona que mandó traducir la historia (II, 3) o simplemente como el traductor (II, 18). Más adelante, se nos proporciona una información importante para nuestro propósito: que es <<muy propio de los de aquella nación [la arábiga] ser mentirosos>>. Un testimonio más: cuando don Quijote se entera de que su historia anda impresa, nos dice el narrador (II, 3) que al protagonista <<desconsolóle pensar que su autor era moro, según aquel nombre de Cide; y de los moros no se podía esperar verdad alguna, porque todos son embelecadores, falsarios y quimeristas>>.

En principio, tengo que decir que Cervantes está parodiando el topos literario de recurrir como fuente a un códice antiguo, escrito en un idioma raro, usado en los libros de caballerías, y en otras obras medievales[106], para autorizar estas falsas historias y tratar de presentarlas objetivizadas, en definitiva, para dotarlas de autoridad y verosimilitud; este tipo de historias se suponían escritas en otras lenguas y sus autores ser meros traductores[107]. Unos pocos ejemplos nos lo ilustrarán. La primera novela caballeresca española, el Libro del caballero Zifar (h. 1300), asegura en el prólogo que se tradujo del caldeo al latín y del latín al romance[108]. Las Sergas de Esplandián (1510) estaban escritas en griego y Montalvo no sería otra cosa que un fiel traductor, aunque la traducción de una parte habría que atribuírsela a Julianda. La primera parte de Lepolemo (1521) se titula Coronica de Lepolemo, llamado el Caballero de la Cruz, hijo del emperador de Alemania, compuesta en arábigo por Xarton y trasladada en castellano por Alonso de Salazar. El décimo libro de Amadís idéntico procedimiento seguirá: La coronica de los muy nobles valientes e esforçados e invencibles cavalleros don Florisel de Niquea el fuerte Anaxartes, hijo del estilo antiquo según que la escribió Cirfea, reyna de Argines [...] traduzida del griego en latín y de latín en romance castellano por el muy noble cavallero Feliciano de Silva (1532). Don Cirongilio de Tracia (1545) había sido traducida del griego por el sabio Novarco. Don Belianís de Grecia (1547), de Jerónimo Fernández, se dice <<sacado de la lengua griega, en la cual la escribió el sabio Fristón, por un hijo del virtuoso varón Toribio Fernández>>. Felixmarte de Yrcania (1556) procedía de una versión italiana de Petrarca que procedía, a su vez, de una versión latina de una obra original griega de Plutarco, etc.

Ya hemos visto cómo Cervantes está utilizando idéntico procedimiento, aunque él necesita de un traductor morisco, y que acusa a Cide Hamete de mentiroso: luego la consecuencia lógica que se deriva es que la historia por él escrita será tan falsa como lo fueron el resto de los libros de caballerías, acusación presente en todos aquellos que rechazaban la composición y lectura de tales libros en el siglo XVI.

Probablemente Cervantes tuviera también presentes en el momento de esta parodia otras obras españolas de gran difusión en su momento, que a su vez resultarían parodiadas y que todos sabían que el procedimiento utilizado -el mismo de los libros de caballerías- era falso, como el Relox de Príncipes (1528) de fray Antonio de Guevara, quien se presenta como traductor de un códice procedente de Italia y perteneciente a Cosme de Medicis[109]; La verdadera historia del rey don Rodrigo [...] Compuesta por el sabio Alcayde Abulcacim Tarif Abentariq, de nación árabe y natural de la Arabia Petrea (1592), cuyo autor era el falsario Miguel de Luna, uno de los falsificadores del pergamino y láminas granadinos, y que en la portada se presentaba como <<traductor>>, o la primera parte de las Guerras civiles de Granada impresa en 1595 con el título Historia de los bandos de los Zegríes y Abencerrajes [...] agora nuevamente sacada de un libro arábigo, cuyo autor de vista fue un moro llamado Aben Hamin, natural de Granada[110].

Como ya he indicado con anterioridad, el Quijote, el pergamino y los libros plúmbeos coinciden en tener como autores a árabes españoles (manchego uno, granadinos los otros), a quienes se acusa de ser mentirosos, de falsificar la historia. ¿Simple coincidencia? Creo que no. Cervantes ha podido escoger deliberadamente un autor árabe para su obra para, al igual que al final de la primera parte, realizar una doble parodia, literaria y religiosa, para denunciar a los moriscos que habían escrito el pergamino y los libros plúmbeos, como si de historias verdaderas se tratarán. Una vez más la realidad circundante, tanto literaria como religiosa, estaría actuando en el Quijote como factor del proceso codificador, aunque utilizada de forma cifrada.

La historia escrita por Cide Hamete será traducida por un morisco aljamiado: <<no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua le hallara[111]. En fin, la suerte me deparó uno>>. Cervantes encontró rápidamente un traductor para verter al castellano el cartapacio escrito en árabe, e incluso podría haber hallado uno para lengua más difícil[112]. Y todo ello en un barrio de mercaderes, sin salir de Toledo y menos de España y sin acudir a los traductores de la Universidad o de la intelectualidad del momento, por lo que me parece que la parodia de lo que estaba sucediendo en Granada es más que evidente. Don Pedro de Castro recurrió en un principio a traductores granadinos, pero ante las dificultades que presentaban los documentos de la torre Turpiana y del monte Valparaíso tuvo que recurrir a numerosos traductores traídos de todos los lugares de España e incluso del extranjero, como el arzobispo del Monte Líbano, Hesronita, que movido por el dinero primero certificó la autenticidad de los documentos y después se retractó[113].

El morisco traductor de la obra de Cide Hamete realizó la traducción en poco más de mes y medio, tiempo que se puede considerar casi como de récord, dado el volumen de la obra, por el exiguo salario de dos arrobas de pasas y dos fanegas de trigo y con la condición de realizarla <<bien y fielmente>>[114]. Ya el profesor Morocho Gayo, en su artículo citado, se refería a estas circunstancias como elementos satirizantes de lo que estaba sucediendo en Granada. Se estaban gastando cantidades ingentes de dinero en traducir el pergamino y los libros plúmbeos, y no se conseguía tal propósito, hasta el punto que la penuria económica se había apoderado del Arzobispado de Granada, situación que empujará a don Pedro de Castro a pedir ayuda al Consejo Real, quien en sesión de 6 de abril de 1596 decretaba informar al Monarca (uno de los defensores más acérrimos de la autenticidad de lo ocurrido en Granada) que proveyera de fondos al Arzobispado de Granada para pagar a los traductores, ya que ese Arzobispado no disponía ya de dinero para tal fin. Se tardaban años en las traducciones y al final no coincidían y no satisfacían a don Pedro de Castro (por tanto, no se realizaban bien y fielmente), con lo que el intento de reconciliar razas y armonizar las doctrinas cristianas e islámicas, evitar la expulsión de los moriscos, que se habrían propuesto los falsificadores, según Godoy Alcántara[115], se iba diluyendo y haciéndose imposible.

Más aún. El pergamino y láminas se guardaban celosamente en Granada y se negaba su Arzobispo a que salieran de allí, desobedeciendo, incluso, órdenes del Nuncio que pedía los enviara a Roma. Al rey Felipe II se le envió una copia de los citados documentos el 6 de julio de 1588, desconociéndose quién fue el portador, aunque Jorquera afirma que fue Terrones del Caño[116], a la sazón canónigo de la catedral granadina; también una copia se envió con posterioridad a Arias Montano, antes de que le llevaran el original a Sevilla. O se realizaban copias fidedignas y se enviaban a los traductores o éstos acudían a Granada. Sólo en 1593, y ante el empeño de don Pedro de Castro de que el humanista de Fregenal de la Sierra realizara una traducción del pergamino y ante las excusas de éste para trasladarse a Granada, consentiría el Arzobispo de Granada que el documento viajara hasta Sevilla custodiado por el deán de la Catedral. Allí lo examinaría Arias Montano, y el 4 de mayo de 1593 fecha la carta que envía a Granada en la que niega la autenticidad del pergamino basándose en el examen de su contenido, en su textura, en la letra, en la tinta, en las plumas utilizadas, etc.[117] A la cautela con que se guardaba el pergamino y los libros plúmbeos, a la resistencia a enviarlos a la Corte y a Roma para ser examinados, al obligar a los traductores a trasladarse a Granada, creo que responde el texto cervantino, parodiante de la situación, cuando dice:

<<Pero yo, por facilitar más el negocio y por no dejar de la mano tan buen hallazgo, le truje a mi casa, donde en poco más de mes y medio la tradujo toda>>.

3.4. EL GRANO DE MOSTAZA.

Otra de las filiaciones textuales señaladas por Américo Castro[118] tiene como protagonistas a Sancho y a la Virgen. En el libro plúmbeo titulado Libro del coloquio de Santa María Virgen..., atribuido a Cecilio Aben Alradi[119], la Virgen María es visitada por el ángel Gabriel:

<<Y tomóme por la mano derecha y púsome en la puerta del templo delante del Altar. Y vi un tabernáculo de luz resplandeciente no sabe su valor sino Dios, y en él una silla y un caballero la llenaba en un abrir y cerrar de ojos>> [...] Estando diciendo esto arrebatóme e hízome sentar sobre aquella silla[120] y caminó conmigo el caballero con la presteza del mirar, y Gabriel conmigo que no se apartó de mí un instante. Y púsome sobre el primer cielo que se llama la esfera blanca. [...] Y rodéeme a la tierra y la vi en la mano de un ángel de gran poder y majestad, y estaba en la palma de su mano derecha como un grano de mostaza>>[121].

Sancho da cuenta a la duquesa de lo visto en su ascensión a los espacios astrales[122] a lomos de Clavileño acompañando a su señor don Quijote[123] (II, 41):

<<Yo, señora, sentí que íbamos volando, según mi señor me dijo, volando por la región del fuego, y quise descubrirme un poco los ojos [...] sin que nadie lo viese, por junto a las narices aparté tanto cuanto el pañizuelo que me tapaba los ojos y por allí miré hacia la tierra, y parecióme que toda ella no era mayor que un grano de mostaza, y los hombres que andaban sobre ella, poco mayores que avellanas>>[124].

Dos son, pues, las coincidencias: el viaje aéreo y la visión de la tierra como un grano de mostaza. Creo que en esta caso hay que hablar de meras coincidencias, de lugares comunes, y no de influencias, ya que la denuncia y parodia (fines esenciales) del contenido del pergamino y láminas granadinas, que hemos observado en los capítulos 9 y 52 de la primera parte, estaría ausente en este texto quijotesco, a no ser que admitamos que Cervantes está parodiando la visión celeste de María, hecho que no me parece probable en Cervantes y en su época.

Además, el viaje aéreo en un caballo mágico (realizado por Sancho) no es novedad alguna, y Cervantes lo pudo conocer a través de un relato de las Mil y una noches; de la Crónica general; de la propia literatura caballeresca; de la Historia de Clamades y Clarmonda (1562), prosificación derivada de Cléomadès, novela francesa escrita entre 1280 y 1294 por Adenet li Rois, en la que su héroe, Marcadigás, vuela por los aires a lomos de un caballo de madera fabricado por el arte mágico del moro Comprars de Bujía, o de las traducciones italianas que se habían realizado de una novela del siglo XV, Valentin et Orson, en la que también aparece el tema del caballo volador.

Añadamos que la Virgen realiza su viaje aéreo hacia los cielos no en un caballo, sino en una silla, medio más propio de la literatura religiosa.

Respecto de la visión de la tierra como un grano de mostaza, habría que distinguir claramente entre el Libro del coloquio de Santa María Virgen y la obra de Cervantes. En el primero, la fuente directa sería un pasaje del Libro de la escala de Mahoma, anterior al libro plúmbeo, citado por el propio Américo Castro, en el que aparece la misma comparación: <<La tierra y todo el mundo parecen como un grano de mostaza en la palma de la mano>>[125]. De la parábola evangélica así llamada se tomaría el grano de mostaza como símbolo de la pequeñez:

<<Les propuso otra parábola, diciendo: <<El reino de los cielos es parecido a un grano de mostaza que un hombre coge para sembrarlo en su campo; es la semilla más pequeña de todas las semillas>>[126],

a lo que habría que añadir como elemento importante de la comparación que agranda la pequeñez la plasticidad de situar el grano en la palma de la mano, elemento este último ausente en Cervantes.

Se puede añadir que en el citado libro plúmbeo en otras tres ocasiones se está haciendo uso del grano de mostaza como signo de la pequeñez:

1) La tierra, para el ángel que la sostiene, <<no le hacen peso como un grano de mostaza>>.

2) No entrará en el Paraíso quien tenga <<en el corazón un grano de mostaza de soberbia>>.

3) Nadie entrará en el Infierno si tiene <<en su corazón el peso de un grano de mostaza de fe en Dios>>[127].

En Cervantes se podría hablar del cruce de dos fuentes de naturaleza diferente:

a) la evangélica, de la que tomaría el topos del grano de mostaza, y

b) la clásica, ya que la visión de la tierra desde los espacios celestes como realidad diminuta tiene esta ascendencia. Tiene su origen en Platón, pero será el Somnium Scipionis, que constituye el libro VI De republica (publicado el 51 a. C.), y que se nos ha conservado gracias al comentario de Macrobio (s. V. d. C), circulando como obra independiente[128], quien la popularice. El alma de Africano en conversación con su hijo Scipión le dice: <<No había comparación entre las esferas estelares y el tamaño de la tierra, pues la misma me pareció tan pequeña, que me avergoncé de este imperio nuestro que ocupa sólo un punto de ella>> (6, 16)[129].

También hallamos la idea de la pequeñez de la tierra en Luciano (s. 2 d. C.), en Icaromenipo, obra que bien pudo haber leído Cervantes gracias a su difusión renacentista[130] y que mantiene más concomitancias con el Quijote que la de Cicerón: el vuelo a las regiones celestes lo realizan personas de carne y hueso, Menipo y Sancho, y no almas; las personas son quienes nos hablan de la pequeñez de la tierra vista desde las regiones siderales; se la compara con una semilla, el mijo y la mostaza, comparación ausente en el <<Sueño>>. Estos son los tres pasajes del Icaromenipo a los que me estoy refiriendo:

1) Menipo, con la ayuda de las alas de un águila y de un buitre, realiza un vuelo por los espacios astrales desde donde divisa la tierra como una realidad <<muy pequeña>> (12).

2) Menipo ve el Pangeo (cordillera entre Tracia y Macedonia) como un <<grano de mijo>> (18), semilla pequeña, que el libro plúmbeo y Cervantes sustituyen por la mostaza.

3) Menipo contempla las ciudades y a sus habitantes como si de <<colonias de hormigas>> se tratara (19)[131].

3.5. LA CUEVA DE MONTESINOS[132], LA SIMA DE SANCHO Y LA VISIÓN DE LA VIRGEN DEL PARAÍSO Y DEL INFIERNO.

Para finalizar este estudio, volvamos al artículo de Michel Moner. Siguiendo en la línea de Américo Castro, avanza aún más y trata de relacionar la visión onírica que don Quijote tiene en la cueva de Montesinos de un prado ameno y de un palacio de cristal con la descripción que la Virgen realiza del Paraíso. Igualmente cree que existen influencias entre la visión que la Virgen tiene del Infierno y la de Sancho en la sima:

<<además de la aventura de Clavileño, que presenta analogías con el traslado de la Virgen a las esferas celestes -como ya se ha dicho-, la descripción de la cueva de Montesinos coincide en muchos rasgos con la relación de la llegada de la Virgen al Paraíso. Por lo menos, resulta muy parecido el <<ameno y deleitoso prado>>, el palacio con muros de <<claro cristal>> y las <<grandes puertas>>, que describe don Quijote (II, XXIII), con los <<prados verdes>>, <<muros de plata>> y <<grandes puertas>>, que figuran en la relación del viaje de la Virgen [...]. En cuanto a la caída de Sancho a la sima, presenta a su vez similitudes con otro pasaje del libro apócrifo, en cierto modo simétrico del que se acaba de mencionar, ya que corresponde a la descripción de la visita de la Virgen al infierno [...]. Sancho se queja de que, a diferencia de su amo, que no vio en la cueva de Montesinos sino <<visiones hermosas y apacibles>>, a él sólo le habían de tocar <<sapos y culebras>> (II, LV)>>[133].

Comparemos ahora los textos completos de las dos obras, contextualizados, y veremos que las coincidencias son más bien escasas:

a) En el Libro del coloquio de santa María Virgen, una vez que ésta ha llegado a los espacios celestes ve un santuario, penetra por una de sus puertas y la visión que se le ofrece es la del Paraíso:

<<Entonces fuese conmigo el caballero y Gabriel con él por aquella puerta a unos prados verdes de color de seda fina que se llaman los prados de la misericordia. Y púsome en un sitio alto. Y en esto vi una región delante de mí, y en ella un muro de plata blanca cincelada, y artificiosamente labrada alrededor de varios colores, no conoce su valor sino Dios. Y en él cuarto, puertas [sic]; puerta del oriente, y puerta del poniente, y puerta del septentrión y puerta del mediodía>>[134].

b) En Quijote (II, 23), su protagonista ha penetrado en la cueva de Montesinos, donde es asaltado por un sueño profundísimo:

<<y cuando menos lo pensaba, sin saber cómo ni cómo no, desperté dél [sueño] y me hallé en la mitad del más bello, ameno y deleitoso prado que puede criar la naturaleza ni imaginar la más discreta imaginación humana. [...] Ofrecióseme luego a la vista un real y suntuoso palacio o alcázar, cuyos muros y paredes parecían de transparente y claro cristal fabricados; del cual abriéndose dos grandes puertas, vi que por ellas salía y hacia mí se venía un venerable anciano>>[135].

Se observará que la <<cueva>> y la <<sima>>, pertenecientes a la <<geografía propiamente mítica de los dioses y de los héroes tanto en Grecia, como en otras religiones del próximo oriente>>[136], no están en el libro plúmbeo; que el fin paródico de la realidad granadina tampoco se halla en el texto quijotesco (como en los primeros casos analizados); que la aventura de la cueva de Montesinos se tiene por apócrifa (II, 23)[137] y que tanto la descripción de la Virgen como la ofrecida por don Quijote pertenecen al topos del locus amoenus de honda raigambre clásica[138], presente ya en la literatura española desde la <<Introducción>> de los Milagros de Nuestra Señora de Berceo, por lo que me parece que no se puede hablar de influencias, sino de simples coincidencias[139].

En relación con la visión del Infierno tenida por la Virgen y la de Sancho en la sima, otro tanto se puede decir, a la luz de los resultados que nos ofrece el análisis de los textos:

a) Texto del Libro del coloquio de santa María Virgen:

<<Y vi en él serpientes y alacranes y víboras y bestias fieras y salamanquesas y arañas y escuerzos; ni la eficacia de su fuerza en el veneno. Y vi en él lagos que principalmente estaba fuego en el medio de ellos>>[140].

b) Texto del Quijote (II, 55):

<<Allí vio él [don Quijote] visiones hermosas y apacibles, y yo veré aquí, a lo que creo, sapos y culebras. ¡Desdichado de mí, y en que han parado mis locuras y fantasías!>>.

Responden las dos descripciones al topos del locus agrestis, pero con una diferencia muy clara: que los <<sapos y culebras>>[141], expresión coloquial y de abundante uso en la lengua española, utilizada con diferentes significados, pero siempre referidos al plano de lo negativo, no se halla en el libro plúmbeo. Además la fundamentación también será diferente: en el Quijote reside en la diferencia de visión según caracteres de los personajes; en el Libro del coloquio..., en la recompensa religiosa ofrecida a los buenos y a los malos.

La visión del Paraíso y del Infierno por parte de la Virgen tiene su explicación en la naturaleza de los propios lugares considerados desde el punto de vista de la religión cristiana: el Paraíso es lugar de premio y disfrute; el Infierno es lugar de castigo y sufrimiento: por tanto, las visiones necesariamente tienen que ser positivas y negativas, respectivamente.

A Don Quijote en su sueño se le patentiza una realidad idílica, positiva, mientras que la de Sancho es negativa, dado que su sustento ideológico es el carácter de ambos personajes, antitéticos y, a la vez, complementarios, a lo largo de toda la novela: don Quijote idealiza la realidad, mientras que Sancho la describe tal cual, aunque a lo largo de la segunda parte se puede observar un proceso de quijotización en Sancho. Así, se nos ofrece un registro cabal de la realidad.

En un caso, como se habrá podido observar, el carácter de los personajes, su tipología en la novela, y en el otro, la naturaleza religiosa serán los <<culpables>> de las coincidencias que puedan existir entre los citados pasajes, más bien escasas. Pero, en ningún caso, creo yo, se deben a influencias.

4. CONCLUSIÓN

Como conclusión final: en el siglo XVII todo el mundo sabía que don Quijote no era ni podía ser caballero, puesto que había sido armado falsamente en la venta[142], y que todo había sido una farsa. También sabían que, si la fuente histórica utilizada por Cervantes era de naturaleza morisca, la obra resultante necesariamente debería ser falsa. De igual manera, al menos una buena parte de la intelectualidad y del pueblo sabían que falsos eran el pergamino, láminas y libros plúmbeos de Granada, y que su uso en el Quijote obedecía a una doble finalidad: parodiar procedimientos literarios de honda raigambre caballeresca evocados en aras de autenticar la historia y satirizar y ridiculizar la superchería pseudo-religiosa, y a sus defensores, a que había dado origen el hallazgo de tan burdas falsificaciones, aunque esta sátira tuviera que realizarla Cervantes de forma cifrada por las razones expuestas más arriba.

BIBLIOGRAFÏA

* El núcleo de este artículo constituyó mi comunicación leída en el V Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas (Alcalá de Henares, 2/5 de noviembre de 1992).

[1] Dos obras que analizan algunas de las falsificaciones más importantes de la historia de España son las de José Godoy Alcántara, Historia crítica de los falsos cronicones, Madrid, Editorial <<Tres catorce diecisiete>>, 1981 (la primera edición es de 1868), y la de Julio Caro Baroja, Las falsificaciones de la historia (en relación con la de España), Barcelona, Seix Barral, 19924.

[2] De todas las citadas me referiré solamente a tres, con incidencia social claramente diferenciada en cuanto a su importancia: a la falsedad de sentimientos amorosos, constante de la poesía lírica popular (y de los individuos), como ilustra el ruiseñor del romance de Fontefrida: <<Vete de ahí, enemigo, / malo, falso, engañador / [...] Déxame, triste enemigo, / malo, falso, mal traidor>> (palabras con las que la tortolica da contestación a las pretensiones amorosas del donjuán de los pájaros); las otras dos son de signo totalmente diferente: me refiero a falsificaciones relativamente recientes llevadas a cabo por un famoso político y por un moderno banquero.

[3] Incluso el propio Cervantes no escapará de la falsificación: después del éxito alcanzado con la publicación de la primera parte del Quijote (1605), en 1614 aparecía una segunda apócrifa, firmada por un desconocido Alonso Fernández de Avellaneda; de ella renegará el auténtico don Quijote en la segunda parte verdadera (II, 59), calificando a su autor de <<ignorante>> y que <<yerra y se desvía de la verdad en lo más principal de la historia>>. Añadamos que se ha pretendido que un retrato conservado en la Real Academia Española, en cuya parte superior se lee <<D. Miguel de Ceruantes Saauedra>> y en la inferior <<Iuan de Iaurigui pinxit año 1600>>, fuera el del autor del Quijote. Así lo defendió Francisco Rodríguez Marín y Narciso Sentenach, basándose en que el propio Cervantes afirma en el prólogo de sus Novelas ejemplares que Juan de Jáuregui (1583-1641) había pintado su retrato. Hoy parece opinión general que dicho retrato no es del alcalaíno. Vid. F. Rodríguez Marín, El retrato de Miguel de Cervantes. Estudio sobre la autenticidad de la tabla de Jáuregui que posee la Real Academia Española, Madrid, 1917; J. Givanel Mas y Gaziel, Historia gráfica de Cervantes y del Quijote, Madrid, Plus Ultra, 1946; E. Lafuente Ferrari, La novela ejemplar de los retratos de Cervantes, Madrid, 1948.

[4] Cfr. José de Armas y Cárdenas, El Quijote y su época, Madrid, Renacimiento, 1915; Ricardo del Arco y Garay, La sociedad española en las obras de Cervantes, Madrid, CSIC, 1951; Javier Salazar Rincón, El mundo social del <<Quijote>>, Gredos, Madrid, 1986; Alberto Sánchez, <<La sociedad española en el Quijote>>, Antrophos, 17 (1989), pp. 267-274; Jean Canavaggio, <<La España del Quijote>>, Ínsula, 538 (1991), pp. 7-8; Antonio Rey Hazas y Florencio Sevilla Arroyo, Cervantes: Vida y literatura, Madrid, Alianza, 1995; Agustín Redondo, <<Acercamiento al Quijote desde una perspectica histórico-social>>, en Cervantes, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 257-293; Francisco Rico, <<La ejecutoria de Alonso Quijano>>, en Homenaje a Francisco Ynduráin, Pamplona, Príncipe de Viana, 1998; Antonio Domínguez Ortiz, <<La España del <<Quijote>>, en Miguel de Cervantes Saavedra, Don Quijote de la Mancha (Edic. del Instituto de Cervantes dirigida por Francisco Rico), Barcelona, Instituto de Cervantes-Crítica, 1998, pp. LXXXVII-CIV (esta será la edición que servirá de base para citar los textos quijotescos, cuando no se indique lo contrario).

[5] Hasta de siete niveles de interpretación del logos nos habla el profesor Gaspar Morocho, superando los cuatro tradicionales del medievo: usual, metafórico, alegórico, enigmático, simbólico, dialéctico y místico. Para las cuatro interpretaciones tradicionales vid. Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatres sens de l'écriture, Paris, Montaigne, 1959, 2 vols.

[6] Vid. Ángel González Palencia, <<Cervantes y los moriscos>>, Boletín de la Real Academia Española, XXVII (1947-1948), pp. 107-122; Karl-Ludwig Selig, <<Cervantes and the Moriscos>>, Library Chronicle of the University of Texas, III (1948), pp. 90-99; Rafael Guevara Bazán, <<Cervantes y el islam>>, BICC, XXI (1966), pp. 351-355.

[7] Vid. La huella del cautiverio en el pensamiento y en la obra de Cervantes, Madrid, Fundación Cultural Banesto, 1994.

[8] Cervantes, Don Quijote de la Mancha (edición de Martín de Riquer), Barcelona, Juventud, 197510, p. 395, n. 1.

[9] Recorre Cervantes Andalucía como recaudador de impuestos entre 1587 y 1601, residiendo largas temporadas en Sevilla. Véase el mapa titulado <<La Andalucía de Cervantes>> en Jean Canavaggio, Cervantes. En busca del perfil perdido, Madrid, Espasa-Calpe, 19922; Luis Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra, Madrid, 1953, o Cristóbal Zaragoza, Cervantes. Vida y semblanza, Madrid, Mondadori, 1991, tres de las biografías cervantinas fundamentales.

[10] Esta cautela cervantina creo que se puede explicar fácilmente. Los máximos responsables políticos y religiosos de la España del momento, el rey Felipe II, sus consejeros religiosos (García de Loaysa, Diego Yepes y Gaspar de Córdoba), el inquisidor general don Pedro Portocarrero, se manifestaron claros defensores de la autenticidad de las reliquias, pergamino y libros plúmbeos granadinos. Incluso, se le concede a don Pedro de Castro licencia para imprimir una relación verdadera de todo lo sucedido y que se retiren de la circulación todas aquellas obras que nieguen tal autenticidad. Un dato más: el jesuita Ignacio de las Casas había trabajado en Granada como traductor de los libros plúmbeos entre 1596 y 1597. Convencido en 1597 de la falsedad de éstos, así lo manifiesta a don Pedro de Castro, a la Corona, a la Inquisición y a la Curia Romana. El resultado será la excomunión ordenada por el Arzobispo de Granada en virtud del Breve del papa Clemente VIII de 15 de enero de 1595. Estas circunstancias creo que explican meridianamente el que Cervantes no aluda de forma explícita a los sucesos ocurridos en Granada para satirizarlos, ya que de lo contrario su obra no habría podido ver la luz. Cfr. Carlos Alonso, Los apócrifos del Sacromonte. Estudio histórico, Valladolid, Estudio Agustiniano, 1979, pp. 139-159. Recordemos a tal efecto la devoción de Felipe II por las reliquias y entenderemos la defensa a ultranza que realiza de las falsificaciones granadinas: Ejemplo de la devoción, obsesión desmedida se podría decir, de Felipe II por las reliquias son las 7.422 que reunió personalmente entre 1571 y 1598 en San Lorenzo, tal como las describe detalladamente J. M. de Estal, <<Felipe II y su archivo hagiográfico de El Escorial>>, Hispania Sacra, XXIII (1970), pp. 193-333.

[11] Su semblanza biográfica se puede leer en F. Bermúdez de Pedraza, Historia eclesiástica, principios y progresos de la ciudad y religión católica de Granada, Granada, 1638, ff. 257r-261r, y en Justino Antolínez de Burgos, Historia Eclesiástica de Granada (Estudio y edición de Manuel Sotomayor), Granada, Universidad de Granada, 1996, pp. 365-370 [es una edición realizada sobre un manuscrito inédito que va fechado en 1611].

[12] Vid. Justino Antolínez de Burgos, op. cit., especialmente la segunda parte, o D. N. de Heredia Barnuevo, Mystico Ramillete Histórico, Cronológico Panegyrico...del Ambrosio de Granada, segundo Isidoro de Sevilla y segundo Ildefonso de España...el Ilmo. y V. Sr. D. Pedro de Castro Vaca y Quiñones, Granada, 1741. Ni que decir tiene que sólo el título de esta última obra nos da noticia del carácter laudatorio y exagerado de dicha biografía, aunque sigue siendo una obra importante en todo el asunto del pergamino y láminas de Granada. Fue don Pedro hijo del noble leonés Cristóbal Vaca de Castro, gobernador y organizador del Perú (1540-1545). Vid. María Isabel Viforcos y Jesús Paniagua Pérez, El leonés Cristóbal Vaca de Castro, León, Hullera Vasco Leonesa, 1991.

[13] Discurso sobre las laminas, reliquias y libros que se an descubierto en la ciudad de Granada este año de 1595. Y las reliquias y prophecia que se avia hallado el año pasado de 1588, Granada, Juan René, 1595.

[14] Historia y discurso de la certidumbre de las reliquias, laminas y prophecia descubiertas en el Monte Santo y iglesias de Granada desde 1580 hasta 1598, Granada, Sebastián de Mena, 1601 ó 1602.

[15] Vid. Jean Canavaggio, op. cit., pp. 177-178.

[16] Murió lapidado junto a Jerusalén entre los años 32 y 37, acusado de blasfemar contra la Ley de Moisés. Tras su muerte, se desencadenó la persecución contra la comunidad cristiana de Jerusalén.

[17] Todavía hoy se puede contemplar dicha caja en la Abadía del Sacromonte.

[18] José Godoy Alcántara, op. cit., p. 2. Una vez descubiertos la caja de plomo en la torre Turpiana y los libros plúmbeos en el monte Valparaíso, tanto la tela encontrada dentro de la caja como las cenizas y los huesos atribuidos a los doce mártires sacromontanos comenzaron su acción milagrera, tal como se relata en El proceso de las reliquias, libro manuscrito depositado en el Archivo secreto de cuatro llaves de la Abadía del Sacromonte. Un total de catorce describe detalladamente Justino Antolínez de Burgos, op. cit., pp. 503-509.

[19] Fernando Gascó, <<Historiadores, falsarios y estudiosos de las antigüedades andaluzas>>, en La antigüedad como argumento. Historiografía, arqueología e historia antigua en Andalucía, Sevilla, Junta de Andalucía, 1993, p. 23. Añadamos que detrás de estos fenómenos se hallaban como defensores buena parte de los estamentos más poderosos de la España católica, por lo que oponerse abiertamente a ellos podría acarrear graves consecuencias, como le sucedió al padre Ignacio de las Casas. Cfr. Carlos Alonso, op. cit., pp. 148-155 y 160-179.

[20] Fernando Gascó, art. cit., pp. 18-19.

[21] Vid. Cristóbal Zaragoza, op. cit., pp. 237-238.

[22] La carta de Cervantes lleva el número 31 de la sección de documentos que publica Cristóbal Zaragoza, op. cit., p. 390.

[23] Vid. el Libro de las acciones de Jacobo apóstol y de sus milagros, ed. de Hagerty, pp. 203-251.

[24] Una de las lenguas utilizadas por el pergamino era el castellano, y el documento estaba fechado en el primer siglo después de Cristo, en tiempos de Nerón.

[25] Fernando Gascó, op. cit., p. 21.

[26] Jean Canavaggio, op. cit., pp. 188-189.

[27] Vid. Miguel Angel de Bunes, Los moriscos en el pensamiento histórico, Madrid, Cátedra, 1983, o Francisco Márquez Villanueva, El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, Al-Quibla, 1991. La estimación de los moriscos por parte de los cristianos (la llamada maurofilia de los romances y novelas moriscos), si en algún momento había sido buena, dejará de serlo, sobre todo, después de la sublevación de Las Alpujarras entre 1568 y 1571.

[28] Los subrayados son míos.

[29] María Cruz García de Enterría, <<Algunos aspectos socioeconómicos del siglo XVII reflejados en la literatura de Cordel>>, Cuadernos de Historia Económica de Cataluña, VI (1971), p. 39: <<En nuestra poesía de cordel sólo encontramos la opinión adversa a los moriscos y las alabanzas al monarca que ordenó su expulsión. Porque lo reflejado en los pliegos sueltos no es más que el odio de los españoles hacia los moriscos>>.

[30] Op. cit., p. 19.

[31] Vid. Hans-Jörg Neuschäfer, Der Sinn der Parodie im Don Quijote, Heidelberg, C. Winter, 1963; Martín de Riquer, Caballeros andantes españoles, Madrid, Espasa-Calpe, 1967; <<El <<Quijote>> parodia>>, en Aproximación al Quijote, ed. cit., pp. 176-181; Juan Ignacio Ferreras, La estructura paródica del <<Quijote>>, Madrid, Taurus, 1982; Eduardo Urbina, <<Sobre la parodia y el Quijote>>, en Actas del II Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 389-395.

[32] Coincide en esto Cervantes con las acusaciones que contra los libros de caballerías vertían en el siglo XVI humanistas, historiadores, moralistas, etc. Las acusaciones más generalizadas eran las de ser libros mentirosos, fabulosos y amorales, como se puede leer en Luis Vives (De institutione christianae feminae o De causis corruptarum artium), Melchor Cano (De locis Theologicis), Alonso de Venegas (Prólogo al Apólogo de la ociosidad y del trabajo, de Luis Mexía), Malón de Chaide (Libro de la conversión de la Magdalena), Antonio de Guevara (Aviso de privados), Pero Mexía (Historia Imperial y Cesárea), Alonso de Fuentes (Summa de Philosophia natural), Arias Montano (Rhetoricum libri IIII), Luis de Granada (Introducción al Símbolo de la fe), etc. Cfr. Marcelino Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, Madrid, CSIC, 1943, T. I, pp. 440-447; Martín de Riquer, <<Actitud de los moralistas y autores graves frente a los libros de caballerías y la de Cervantes>>, en op.cit., pp. 59-72; Edward Glaser, <<Nuevos datos sobre la crítica de los libros de caballerías en los siglos XVI y XVII>>, Anuario de Estudios Medievales, 3 (1966), pp. 393-410; Marcel Bataillon, Erasmo y España, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1995, 5ª. re., pp. 615-620.

[33] Palabras de Américo Castro en su trabajo <<Cómo veo ahora el Quijote>> que figura como introducción en la edición del Quijote, Madrid, EMESA, 1971, p. 46. Lo que me parece desmesurado es identificar libros de caballerías con libros plúmbeos, como hace Américo Castro en la misma página: <<En lo entonces dicho por el autor, la expresión <<libros de caballerías>> se refiere tanto a los libros mencionados en el Quijote, como a los libros plúmbeos y pergaminos [sic] de Granada>>.

[34] Joaquín Aguirre Bellver, El borrador de Cervantes. Cómo se escribió El Quijote, Madrid, Rialp, 1992, reduce la finalidad del Quijote a la sátira de la realidad que vio nacer la obra, desechando lo expuesto por Cervantes en el <<Prólogo>> de la primera parte de parodiar el mundo caballeresco: <<No nos queda, pues, otro factor que la sátira de la sociedad, de la política, de las instituciones, del poder>> (p. 17). Me parece demasiado radicalizada su tesis, y creo que no se puede rechazar la parodia de las novelas de caballerías, aunque sí es verdad que la sátira de la realidad contemporánea cervantina fluye por todo el Quijote y en especial en los capítulos 9 y 52 de la primera parte, que son los que especialmente me interesan.

[35] Solamente en una España en que lo religioso era un componente esencial de la idiosincrasia de sus gentes podían nacer el pergamino y los libros de plomo, y, además, considerárseles reales. Don Pedro de Castro convocó dos juntas de teólogos (el 21 de septiembre de 1596 y el 12 de febrero de 1597) que declararon ser auténticos los hallazgos. La opinión de dichas juntas fue corroborada por el concilio provincial celebrado en Granada en abril de 1600. Cfr. Carlos Alonso, op. cit., pp. 92-103 y 139-159.

[36] Una amplia relación de manuscritos de varias bibliotecas y archivos españoles y del Vaticano que tratan de este asunto se puede encontrar en el estudio de Gaspar Morocho Gayo que precede a la edición de la obra de Pedro de Valencia, pp. 145-159, cuya referencia completa se halla en la siguiente nota. Entre los manuscritos españoles cabe citar por su importancia el 5785 y el 7187 de la BN, en los que se hallan escritos de Francisco Terrones del Caño y Gonzalo de Valcárcel, canónigos de la catedral de Granada a la sazón y de los primeros que se opusieron a tamaño dislate. Para el primero véase mi estudio y edición en Francisco Terrones del Caño, Obras completas, León, Universidad de León (en prensa).

[37] <<Estudio introductorio del discurso sobre el pergamino y láminas de Granada>>, en Pedro de Valencia, Obras completas. IV Escritos sociales. 2 Escritos políticos, León, Universidad de León, 1999, pp. 143-271. Téngase en cuenta también su artículo titulado <<Pedro de Valencia en la Historia de la Traducción del Pergamino y Láminas de Granada>>, Livius, 2 (1992), pp. 107-137. Al doctor Morocho debo el haberme iniciado en el tema que es objeto de estudio y con él he discutido ampliamente el asunto; desde luego dejo constancia de mi reconocimiento a sus opiniones que tanto me han ayudado en la elaboración de este artículo.

[38] Discurso de la certidumbre de las reliquias descubiertas en Granada desde el año 1588 hasta el de 1598, Granada, 1601.

[39] Información para la historia del Sacromonte, llamado de Valparaiso y antiguamente Illiliputano junto a Granada, Granada, 1632.

[40] Relacion breve de las reliquias que se hallaron en la civdad de Granada en una torre antiquissima y en las Cauernas del Monte Illiliputano de Valparayso cerca de la ciudad: sacado del proceso y averiguaciones que cerca de ello se hizieron, Lyon, MDCCVI.

[41] Op. cit.

[42] El morisco granadino Alonso del Castillo, Granada, Patronato de la Alhambra, 1965.

[43] Op. cit.

[44] Op. cit.

[45] Op. cit., pp. 115-143.

[46] Op. cit., en su tercera parte, pp. 475-668. Recordemos que fue finalizada en 1611, aunque hasta ahora no haya sido impresa.

[47] El ángel más familiar y querido de Mahoma. En el Libro de la historia de la verdad del evangelio (Hagerty, pp. 119-130), el más importante de todos los libros plúmbeos según Godoy Alcántara, encontrado el 31 de diciembre de 1597 y atribuido a San Cecilio, este ángel tiene un protagonismo especial ya que él será quien guíe a Santiago y sus discípulos Tesifón Árabe, Cecilio, Hiscio Hebreo, Torcuato Ario de Phetón, Eufrasio Caldeo y Segundo Samaritano, desde Palestina a España, para depositar en las cavernas granadinas del monte Valparaíso el libro. En esta obra se dice que serán los árabes y su lengua los que llegarán a dominar el mundo y que este pueblo ha sido el elegido por Dios para salvar su ley en el final de los tiempos.

[48] El descubrimiento de textos pretendidamente antiguos, en circunstancias misteriosas, es algo que se da desde la Antigüedad. Recordemos la columna de oro con una inscripción hallada en una isla por Euhemero en un templo construido por el mismo Zeus en la que se contaban las hazañas de los dioses como hombres sabios, reyes de otros tiempos, según el testimonio de Diodoro de Sicilia. O lo sucedido el año 181 a. C. en Roma, según el relato de Tito Livio, cuando dos labriegos descubrieron dos arcas de piedra con inscripciones en latín y en griego, según las cuales en una de ellas se hallaba sepultado el mítico Numa Pompilio (según la tradición había vivido entre el 715 y el 672 a. C.) y en la otra sus escritos. Una de ellas estaba vacía y en la otra se encontraron 14 libros sobre leyes religiosas, siete en griego y siete en latín, escritos sobre papiro. Entregados al pretor Petilio y después de la intervención del Senado, fueron quemados por considerarse su contenido peligroso. Para unos eran libros verdaderos, para otros falsos. Hubo quien acusó a los griegos de ser los falsificadores, ya que se establecía la dependencia de la cultura romana de la griega. Cfr. Caro Baroja, Las falsificaciones de la historia..., op. cit., pp. 24-26.

[49] Fernando Gascó, op. cit., p. 18.

[50] Cuando en 1588 se produjo en Granada el milagroso encuentro de la caja de plomo (con los contenidos a los que ya se ha hecho referencia) la presencia de dones sobrenaturales en cualquier rincón de la geografía española era una realidad: milagros, apariciones, conversaciones con los bienaventurados, personas estigmatizadas, etc. Y por encima de todo lo citado, el don de la profecía. Contra esta obsesión profética que dominaba el final del siglo escribió Juan de Horozco y Covarruvias un libro tratando de deslindar la verdadera y la falsa profecía: Tratado de la verdadera y falsa prophecia, Segovia, 1588. Igualmente nos da noticia de <<aquel furor profético>>, según palabras de Godoy Alcántara, el obispo de Segorbe, Juan Bautista Pérez. Encuentra, pues, la profecía de San Juan un ambiente propicio para tal tipo de elucidaciones del futuro, entre las cuales era entonces la más famosa la de la destrucción de España en 1588, salvándose solo un grupo de elegidos en la cueva de San Ginés de Toledo. Cfr. Godoy Alcántara, op. cit., pp. 2-4.

[51] Cfr. Hagerty, op. cit., pp. 21-23.

[52] Un análisis detallado de los traductores tanto del pergamino como de los libros plúmbeos nos ofrecen los trabajos citados de Gaspar Morocho Gayo.

[53] Fernando Gascó, op. cit., p. 23. Añadamos que detrás de estos fenómenos se hallaban como defensores buena parte de los estamentos más poderosos de la España católica, por lo que oponerse abiertamente a ellos podría acarrear graves consecuencias, como le sucedió al padre Ignacio de las Casas.

[54] <<esta enumeración arroja un total de 13 hallazgos diversos, [...] en los que se encontraron 18 tratados, con un total de 229 láminas, de las que 219 estaban escritas>>, op. cit., p. 115. A pesar de tal afirmación, no todos los autores coinciden en cuanto al número total. Así, Hagerty, op. cit., p. 40, n. 21, manifiesta que <<Se hallaron 22 libros>>. Godoy Alcántara reduce este número a 19, porque su fuente principal fue la versión romana de 15 de junio de 1665. La condenación de 1682 excluyó tres de los libros: el llamado Catecismo menor, porque fue copia de otro, el Catecismo mayor; el Libro de la Certificación del Evangelio, porque sólo se consiguió leer la primera de su once hojas (vid. <<Apéndice IV>> del libro de Hagerty) y por eso llamado el Libro Mudo; y el Libro de los grandes misterios, cuya parte principal iba en una forma cifrada que no se consiguió entender>>.

[55] Al conocerse el contenido de alguno de los libros apócrifos, la controversia despertada ya por el pergamino aún aumentó más, ya que en éstos se defendía el carácter inmaculado de la Virgen en un momento en que franciscanos y jesuitas eran favorables a dicha tesis (a ellos se unirá desde 1615 fervorosamente don Pedro de Castro) y los dominicos se mostraban contrarios. En el Libro de los fundamentos de la ley de Thesiphón Aben Athar, discípulo de Jacobo apóstol se lee: <<Encarnó Jesús [...] y así María no le comprehendía el pecado original [...] Esto determinaron de conformidad los Apóstoles>> (Hagerty, ed. cit. pp. 65 y 67). Idéntica doctrina transmite el Libro de los actos de Nuestro Señor Jesús y de sus milagros y de su madre, María la Virgen donde se lee: <<Fue Nuestro Señor Jesús hijo de María Virgen pura, hebreo [...] ser ella limpia del pecado original [...] Y esto se decretó en conformidad con el concilio de los Apóstoles>> (Hagerty, ibidem, pp. 95 y 97). En el Corán la doctrina de la inmaculada concepción es expresada en varias ocasiones: cfr. suras 19, 16-21 y 4, 155. Como dogma fue proclamada por el papa Pío IX el 8 de diciembre de 1854 por medio de la bula Inefabilis. La bibliografía sobre el tema es inmensa, y ya en los primeros años del XVII se publicaron varias obras, coincidiendo con el debate sobre las falsificaciones granadinas. Por ello remito, entre otras obras, a los varios volúmenes publicados por la Academia mariana internationalis y su Bibliotheca Inmaculatae Conceptionis, comenzada a editar en 1950. Además, también se decía que Santiago había estado en España, con lo que los partidarios de esta tesis se pondrán del lado de los que defienden la autenticidad y la primacía de la Iglesia santiagueña sobre las demás. La confirmación escrita de que el apóstol Santiago había estado evangelizando en España y que aquí había muerto, frente a la negación de tales hechos realizada por el cardenal Baronio (1538-1607) en sus Annales ecclesiastici. Santiago escribe por mandato de la Virgen el Libro de las acciones de Jacobo apóstol y de sus milagros, aunque quien realiza la labor de relator final sea su discípulo Cecilio Aben Alradi. Llega a España y manda a sus discípulos depositar el libro en las cuevas del monte Valparaíso, pero que él no sea allí enterrado: <<Y caminad conmigo antes de mi muerte a la tierra de España. Y guardad los libros en ella con el traslado de la Verdad. Y prohíboos darme sepultura en el Monte Santo en que está guardado. Y sepultadme en la tierra sobre la ribera del mar océano>> (Hagerty, ed. cit., p. 250). El autor del libro finaliza confirmando que, sufrido martirio Santiago, sus discípulos dieron cumplimiento a todo lo mandado. Este documento venía, además, a dirimir una disputa secular sobre la primacía de las iglesias de España que se disputaban Toledo y Santiago, en favor de esta última (Cfr. T. D. Kendrick, St. James in Spain, London, Methusen & Co. Ltd., 1960, pp. 20 y ss.). La presencia de Santiago en España tenía <<una importante consideración política: era un honor y sumamente importante para la Patria documentar el origen apostólico de la fe católica en unos momentos en que se tenía como lema la consigna de <<Santiago y cierra España>> (Gaspar Morocho Gayo, art. cit., p. 114).

[56] El 24 de mayo de 1609 Felipe III envía una carta al embajador en Roma, el Conde Castro, realizándole dicho encargo. Este le comunicará en carta del 3 de octubre de 1614 que Cosme Dragut, que había servido al embajador de Francia en Roma en la edición de varias obras orientales, y el franciscano P. Francisco Martelloti (autor de unas Instituciones linguae arabicae), eran peritos en la lengua árabe, y si podía enviarlos a España para traducir los libros plúmbeos granadinos (Cfr. J. Fück, Die arabischen Studien in Europa, Leipzig, 1955, pp. 56-57, 77 y 146). También se había ofrecido a viajar a España con idéntico fin el maronita Gabriel Sionita. No parece que ninguno de los tres viajó a nuestro país. Quien sí lo hizo fue el maronita Arzobispo de Monte Líbano, quien en un principio se muestra contrario a la autenticidad de los libros granadinos; luego será sobornado y viajará a Granada, donde traduce alguno de ellos y declara su autenticidad; por desavenencias con don Pedro de Castro, regresa a Madrid y después se traslada a Roma, donde vuelve a defender su posición inicial (Cfr. Carlos Alonso, op. cit., pp. 219-223, 230-234 y 241-143).

[57] El Ms. 7187 de la BNM conserva escritos de los principales opositores: Gonzalo de Varcárcel, Juan Bautista Pérez, Francisco Terrones, García de Silva, Arias Montano, Ignacio de las Casas y Pedro de Valencia. Habría que añadir otros personajes como Francisco Gurmendi, Martín de Berrotarán y Mendiola, Alonso Remón, Francisco Borja, Luis Zapata, Juan Moreno Ramírez y Juan Bautista Hesronita, que formaban una academia histórica-religiosa dirigida por Pedro de Valencia y que duró desde 1615 hasta 1620. Vid. Francisco Javier Fuente Fernández, <<La academia de Pedro de Valencia: Los intelectuales de su círculo (Madrid 1615-1620)>>, en El Humanismo Extremeño. I Jornadas, Trujillo, 1997, pp. 153-168.

[58] Cfr. Aniano Peña, <<Sobre el cervantismo de Américo Castro>>, en Actas del II Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. cit, pp. 285-292.

[59] Revista de Occidente, XVII-52 (1967), pp. 1-33.

[60] <<Cómo veo ahora el Quijote>>, p. 32.

[61] En la última de las ediciones importantes del Quijote, la dirigida por Francisco Rico, éste es el comentario que figura a pie de página en la nota 46 del capítulo 52 de la primera parte: <<En este hallazgo se ha visto un reflejo de lo narrado en algunos libros de caballerías, o acaso una alusión a los falsos Libros del Sacromonte, fabricados para evitar la expulsión de los moriscos en 1588, y cuya autenticidad se discutía en la época en que se redactaba el Q.>>. En el volumen complementario, 591.46, se remite para este asunto a la edición de Juan Antonio Pellicer de 1797.

[62] Michel Moner, <<Los <<libros plúmbeos de Granada>> y su influencia en el Quijote>>, Ínsula, 538 (1991), p. 29.

[63] <<El Quijote, taller de existencialidad>>, p. 22.

[64] Op. cit., p. 29.

[65] Si se repasa el índice onomástico de la edición moderna de 1981, se observará que no se recoge en él ni el nombre de Cervantes ni el de don Quijote.

[66] De este año es la copia que se conserva en BAHM, 261.

[67] Fue publicado por primera vez por Valladares en el Semanario erudito, XVII (1789).

[68] El artículo en Gregorio Mayáns y Síscar, Obras completas. I Historia (Edición de Antonio Mestre Sanchís), Ayuntamiento de La Oliva y Diputación de Valencia, Valencia, 1984, pp. 261-305.

[69] Ibid., p. 283.

[70] Los libros plúmbeos del Sacromonte, Madrid, Editora Nacional, 1980.

[71] Cfr. I. F. da Silva, Diccionario bibliographico portuguez, Lisboa, Imprenta Nacional, 1859. Portugués (1670-1747) afincado en España, donde llegó a ser académico honorario de la RAE en 1738, según consta en el último tomo del Diccionario de Autoridades.

[72] Y cita las páginas 131 y ss. de la edición de 1737. Consultadas estas páginas, una vez leída la moderna de Cobo y después de no haber encontrado dicha referencia, el resultado fue el mismo: no se relaciona explícitamente al Quijote con los apócrifos granadinos.

[73] Cito por la edición de Eugenio Cobo, Madrid, Tecnos, 1987, p. 122 (Sigue la edición de 1737, también consultada al efecto). Recordemos que Cervantes publicó entre los entremeses de su edición de 1615 uno cuyo título es La cueva de Salamanca, en el que aborda el mismo tema que Botelho. Está basado en una leyenda que data del siglo XIV y que se hace popular en medios universitarios. Según la creencia tradicional estaban situadas en la salmantina cuesta de Carvajal, donde se había construido la iglesia de San Cebrián, y era un lugar de hechicerías donde el diablo enseñaba magia o se practicaba la nigromancia. Cervantes se ríe de estas creencias populares, al igual que lo hace en El retablo de las maravillas, coincidiendo en esto con otros hombres de teatro como Rojas Zorrilla, Ruiz de Alarcón, Calderón, etc. Cfr. Julio Caro Baroja, Teatro popular y magia, Madrid, Revista de Occidente, 1974, pp. 58-63.

[74] Para la bibliografía sobre este capítulo, incluido los versos finales, vid. F. López Estrada, pp. 113-115 del Vol. II de la edición dirigida por Francisco Rico.

[75] Introducción al Quijote, Barcelona, Crítica, 1990, pp. 49-51.

[76] Según Emile Gebhart, De Panurge à Sancho Panza, Paris, Bloud, 1911, p. 220. Este mismo tema lo abordan otros autores como Félix G. Olmedo, El Amadís y el Quijote, Madrid, Editora Nacional, 1947; Edwin B. PLace, <<Cervantes and the Amadís>>, Hispanic studies in honor of Nicholson B. Adams, Carolina del Norte, University of North Carolina Press, 1966, pp. 131-140. Cervantes demuestra a lo largo de su obra, y en especial en el escrutinio del capítulo 6 de la primera parte, que era un experto conocedor de las novelas de caballerías y de otros géneros literarios. Cfr. Martín de Riquer, <<Tirante el Blanco, Don Quijote y los libros de caballerías>>, prólogo a la edición de Tirante el Blanco, Barcelona, Asociación de bibliófilos, 1947, 3. vols.

[77] <<Sea cual fuera la fase en que se le ocurriera a Cervantes la idea de elaborar una parodia, ésta es fundamental en la novela. Cervantes es, con Joyce, uno de los mejores parodistas de la historia. Para sus contemporáneos, gran parte del placer de leer la novela de Cervantes debe de haber procedido de reconocer en ella incidentes determinados o típicos, situaciones y giros extraídos de su exótico hábitat en los romances de caballerías y que luego florecían con agradable extrañeza en la tierra hogareña del Quijote>> (E. C. Riley, Introducción al Quijote, ed., cit., pp. 49-50).

[78] Sobre el descubrimiento de textos pretendidamente antiguos, en circunstancias misteriosas, hecho habitual en la Edad Media, pero con origen en la Antigüedad, vid lo dicho en la nota 48.

[79] Garci Rodríguez de Montalvo, Amadís de Gaula, I (Edición de Juan Manuel Cacho Blecua), Madrid, Cátedra, 1987, p. 225.

[80] Aparte de las novelas de caballerías, el ejemplo más señero es el de Pedro del Corral y su Crónica Sarracina (h. 1430), atribuida a los historiadores Eleastras, Alanzuri y Carestes, cuando en realidad su obra es una refundición del relato de la pérdida de España que se halla en la Crónica General de 1344. Vid James Donald Fogelquist, El Amadís y el género de la historia fingida, Madrid, Porrúa Turanzas, 1982. Sobre la parodia de este método recordemos la que realiza de dicho procedimiento Rabelais al principio de su libro Gargantúa (1534), y las obras de Martín de Riquer, <<La tecnique parodique du roman médiéval dans le Quichotte>>, Colloque de Strasbourg (23-25 de abril de 1959), Paris, Presses Universitaires de France, 1961, y Federico Sánchez Escribano, <<El sentido cervantino del ataque contra los libros de caballerías>>, Anales cervantinos, 5 (1955-56), pp. 19-40.

[81] Los subrayados son míos.

[82] <<Todo, en su Quijote, es cifra. Y esa cifra consiste en la complicidad con el lector sin que puedan darse por enterados el censor y el crítico>> (Joaquín Aguirre Bellver, op. cit., pp. 24-25).

[83] Escribe Américo Castro al respecto en su introducción al Quijote., p. 33: <<Se pregunta hoy uno cómo fue posible no darse cuenta en Granada de la clara y maligna referencia a la <<caja de plomo>> -tan presente en Granada, en la corte y en Roma-, blanco principal del sarcasmo cervantino>>.

[84] Op. cit., p. 104.

[85] Op. cit., p. 229.

[86] Había nacido c. 1520 y muerto en 1596, por lo que en 1588 tendría c. 68 años.

[87] En el volumen II de la edición dirigida por Francisco Rico, nota 591.46, se lee: <<Se puede pensar también en una especie de autoironía cervantina: la caja carnavalizaría a la tantas veces citada de Darío en que Alejandro guardaba su Homero; el plomo de que está hecha disfrazaría el bronce de los versos <<Exegi monumentum aere perennius>> (Odas, III, xxx, 1). En el contexto en el que se halla la caja me parece que la interpretación anterior carece de todo fundamento y , sobre todo, la segunda parte de la explicación, ya que Horacio en esta oda nos habla del carácter duradero de su propia obra lírica, y para ello recurre al bronce como segundo elemento de la comparación, el cual se caracteriza por su perdurabilidad.

[88] Ilustraciones del tipo de letra utilizados se pueden ver en las reproducciones que ofrecen el Mystico ramillete o la obra de Hagerty.

[89] Rodríguez Marín, en su edición del Quijote (Madrid, MCMXLVIII), en nota a la línea 5 de la página 424 del tomo tercero había señalado que <<góticas significa en este lugar lo que entendemos hoy; bien que en algún otro, como veremos (II, III), gótico equivale a grande>>. Este último significado es el que algunos editores han repetido para el pasaje que nos ocupa, creo yo de forma errónea. Para la edición de Rico góticas se refiere a <<letras mayúsculas no ligadas, como las que se encuentran grabadas en los monumentos romanos>>. Para este asunto vid. H. Thomas, <<What Cervantes meant by gothic letters>>, The Modern Language Review, XXXIII (1938), pp. 412-416; Salvador J. Fajardo, <<Closure in DQ I: A Reader's Canon>>, Cervantes, XIV (1994), pp. 55-57.

[90] Los subrayados son míos.

[91] Apareció el 30 de abril de 1595 (19 pulgadas de largo por tres de ancho), escrita en latín, en la que se decía que el año segundo del reinado del emperador Nerón, en las calendas de febrero, había padecido martirio San Cecilio en el monte Ililiputano (identificado como Valparaíso), discípulo de Santiago, y quien había comentado la profecía de San Juan, depositada con otras reliquias en la torre Turpiana. Sus restos yacían en las cavernas del monte Valparaíso. El texto latino completo en Carlos Alonso, op. cit., pp. 63-64.

[92] Los subrayados son míos.

[93] La insistencia de don Pedro de Castro en que Arias Montano certificara la autenticidad del pergamino -con resultado contrario- estará basada en la autoridad moral y científica que el humanista tenía en los ambientes cultos de la época. Si el humanista extremeño se hubiera pronunciado a favor, esto habría supuesto para el Arzobispo de Granada un auténtico balón de oxígeno. Vid. Darío Cabanelas, <<Arias Montano y los libros plúmbeos de Granada>>, en Miscelánea de estudios árabes y hebraicos, Granada, 1969-1970, XVIII-XIX, fascículo 1º., pp. 7-41.

[94] Texto tomado de Godoy Alcántara, op. cit., pp. 84-85.

[95] Darío Cabanelas, op. cit., p. 20. El subrayado es mío.

[96] Don Pedro Guerra de Lorca fue canónigo de la catedral de Granada y quien llevó hasta Sevilla en 1593 el pergamino original para que lo examinara Arias Montano. El canónigo granadino había estudiado el tema del pergamino y había dado a conocer su opinión favorable a la autenticidad por escrito.

[97] Es opinión generalizada hoy entre los cervantistas que ni en Argamasilla de Alba ni en la de Calatrava, las dos manchegas, hubo academia, y que sus académicos son tan ficticios como los poemas escritos por ellos, aunque mucho se haya escrito sobre el tema, e incluso se haya intentado identificarlos con nombres y apellidos. Cfr. José Sánchez, Academias literarias del Siglo de oro español, Madrid, Gredos, 1961, pp. 286-287; Francisco Márquez Villanueva, <<El mundo literario de los académicos de la Argamasilla>>, La Torre, 1 (1987), pp. 9-43.

[98] <<Los epitafios de don Quijote y de las figuras que integran su constante entorno, valen como una pieza de arte grotesco que haría reír a su autor tanto como a quienes hoy se toman algún tiempo para leerla poquito a poco>> (Américo Castro, <<Cómo veo ahora el Quijote>>, ed. cit., p. 34).

[99] Vid. José Francisco Pastor, La apología de la lengua castellana en el Siglo de Oro, Madrid, 19292, y Francisco Ynduráin, <<La invención de una lengua clásica. (Literatura vulgar y Renacimiento en España)>>, Edad de Oro, I (1982), pp. 13-34.

[100] Esta información dio lugar a la creencia de que el castellano se hablaba ya en tiempos de los apóstoles, idea que defenderá Gregorio López Madera en su Historia y discursos de la certidumbre de las reliquias, láminas y profecías descubierta en el Monte Santo y Iglesia de Granada, desde el año 1588 hasta el de 1598, Granada, 1602, con el patrocinio de los gramáticos Bartolomé Jiménez Patón y Gonzalo Correas. Vid. Emilio Alarcos, <<Una teoría acerca del origen del castellano>>, Boletín de la Academia Española, 1934, pp. 209-228.

[101] En un primer momento fue de los que se opusieron a considerar veraz todo lo que estaba sucediendo en Granada desde 1588, pero en 1597 firmará un parecer ante el licenciado Miguel de Muru en el que certificará la autenticidad del pergamino, de las reliquias y de los libros plúmbeos, así como la ausencia en éstos de errores y herejías. Tanto la primera actitud como el cambio posterior se pueden ver en Justino Antolínez de Burgos, op. cit., pp. 533-535.

[102] Diversos son los trabajos dedicados a estudiar el <<falso>> autor del Quijote, entre los que se pueden destacar los de Geoffrey Stagg, <<El sabio Cide Hamete Benengeli>>, Bulletin of Hispanic Studies, XXXIII (1956), pp. 218-225; C. A. Soons, <<Cide Hamete Benengeli: His Significance for Don Quijote>>, Modern Language Review, LIV (1959), pp. 351-357; Américo Castro, <<El cómo y el porqué de Cide Hamete Benengeli>>, en Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 19673, pp. 409-419; F. W. Locke, <<El sabio encantador, the author of Don Quixote>>, Symposium, 23 (1969), pp. 46-61; Félix Erwin Rubens, <<Cide Hamete Benengeli, autor del Quijote>>, Comunicaciones de Literatura Española, Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 1972, pp. 8-13; Edward O. Riley, <<El recurso a los autores ficticios>>, en Teoría de la novela en Cervantes, Madrid, Taurus, 19813, pp. 316-338; Santiago López Navia, La ficción autorial en el <<Q.>> y en sus continuaciones e imitaciones, Madrid, Universidad Europea de de Madrid-CEES Ediciones, Madrid, 1996. Estas referencias bibliográficas se pueden completar con las que da Luis Iglesias en las pp. 38-39 del Vol. II de la edición dirigida por Francisco Rico.

[103] Lo que sí sabe Cervantes es que don Quijote es contemporáneo suyo. En el escrutinio de los libros pertenecientes al protagonista manchego, realizado en el capítulo 6 de la primera parte, el libro más moderno de los que tenía era El pastor de Iberia (1591), de Bernardo de Vega. En I, 9, vuelve a citar Cervantes obras impresas en la segunda mitad del siglo XVI (ya habían aparecido en I, 6): <<me parecía que, pues entre sus libros se habían hallado tan modernos como Desengaño de celos [1586, de Bartolomé López de Enciso] y Ninfas y pastores de Henares [1587, de Bernardo González de Bobadilla], que también su historia debía de ser moderna, y que, ya que no estuviese escrita, estaría en la memoria de la gente de su aldea y de las a ella circunvecinas>> (I, 9, p. 106 de la ed. cit.).

[104] Don Quijote de la Mancha, ed. cit., p. 105.

[105] <<la providencia, el azar y la fortuna, elementos que se conjugan con frecuencia en el Humanismo, acaso con origen en Boecio (Consolación, V, 1)>>, según la edición dirigida por Francisco Rico, I, p. 107, n. 19. Habría que añadir, a su vez, que Boecio se fundamenta en la definición de azar que da Aristóteles, Física, II, 4-5.

[106] Aunque no sólo esto, sino que, a la vez, el recurso consigue <<aumentar la ya notable profundidad del Libro>> (Riley, Teoría de la novela en Cervantes, ed. cit, p. 317).

[107] Las ventajas literarias que suponía el relatar los acontecimientos a través de otra persona forman parte de la teoría literaria renacentista, y así lo hallamos en tratadistas como El Pinciano, Castelvetro, Piccolomini, etc., autores que bien pudo haber leído Cervantes, ya que la poética del español se publicó en 1596 y las de los italianos aparecieron entre 1569 a 1575, años de la estancia de Cervantes en Italia. De la amplia formación literaria y cultural de Cervantes hoy nadie duda, sobre todo después del esclarecedor libro de Américo Castro El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Noguer, 1972 (La primera edición es de 1925). Para la teoría literaria en la novela cervantina, vid. Edward O. Riley, Teoría de la novela en Cervantes, ed. cit.

[108] Cfr. Henry Thomas, Las novelas de caballerías españolas y portuguesas, Madrid, CSIC, 1952, p. 15.

[109] Vid. Francisco Márquez Villanueva, <<Fray Antonio de Guevara y la invención de Cide Hamete>>, en Fuentes literarias cervantinas, Madrid, Gredos, pp. 183-257.

[110] Vid. Marcelino Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, T. I., donde en varias ocasiones trata del recurso de las novelas de caballerías y otras obras a fuentes antiguas que eran falsas, como recurso literario para crear verosimilitud.

[111] El subrayado es mío.

[112] Según la edición dirigida por Francisco Rico, I, p. 108, n. 24: <<El autor se refiere al hebreo, considerada la lengua mejor y la más antigua, por ser la del Antiguo Testamento. Posiblemente haya una alusión a los criptojudíos que seguían en Toledo, pese a la expulsión de 1492>>.

[113] Las pretensiones financieras del arzobispo libanés para la realización de las traducciones fueron las siguientes: 110 escudos para el viaje de ida y 100 para el de vuelta, más 40 reales diarios para su mantenimiento, cantidades que le fueron pagadas. Solamente los viajes le habían costado al Cabildo granadino 73.500 maravedís, más los gastos de la estancia en Granada de Hesronita entre agosto de 1618 y mayo de 1620, a 1.360 maravedís diarios. Cfr. Carlos Alonso, op. cit., p. 222.

[114] Las pasas eran una de las frutas más estimadas de los moriscos. Pero su valor era escaso. A 263,4 maravedíes se vendía la arroba (11,502 kgm.), es decir, a casi 23 maravedíes el kilo (el real valía 34 maravedís). Prueba de este escaso valor, aunque variable por la ley de la oferta y la demanda, nos la da Gaspar de Aguilar en Expulsión de los moros de España (1610): <<Cuando embarcarse todos pretendían,/ las pasas, con que tanto se alegraban,/ a medio real la arroba las vendían,/ que es como si dijese que las daban./ Después, cuando ellos mismos las querían,/ a tres reales la libra (460 gr.) las compraban>>. A 406, 2 maravedíes valía la fanega de trigo. Por lo que sumado todo, el morisco traductor en mes y medio ganó la comida y 1.339 maravedíes (casi 40 reales o 3, 57 ducados). En mes y medio el traductor morisco había cobrado menos que en un día el arzobispo libanés, y no llegaban a lo que el propio Cervantes cobraba como recaudador en tres días (a 500 maravedís diarios). Los precios de los productos los he tomado de Earl J. Hamilton, El tesoro americano y la revolución de los precios en España, 1501-1650, Esplugues de Llobregat, 1975, p. 365. Para los valores de las diferentes monedas he utilizado el anexo de Jean Canavaggio, op. cit.

[115] Op. cit., p. 78.

[116] Las obras completas de este clérigo, que más tarde llegaría a ser predicador real y Obispo de Tuy y de León, precedidas de una cronología sobre su periplo vital, aparecerán en breve en la colección de Humanistas españoles editada por la Universidad de León.

[117] La nunciatura de Madrid había intentado sin éxito, desde el primer momento, el trasladar los documentos a Roma para que allí fueran examinados y traducidos, y proceder a su calificación. Será en julio de 1631 cuando consiga un decreto real que ordena su traslado a Madrid -pero no a Roma-, hecho que se realizó a finales del verano de 1632 en medio de la fuerte oposición del pueblo granadino y del cabildo del Sacromonte. A Roma, y concretamente a poder del papa Urbano VIII, no llegarán hasta el 22 de octubre de 1643. Vid. Carlos Alonso, op. cit., pp. 251-274 y 311-354.

[118] Vid. sus dos trabajos citados, pp. 25 y 73, respectivamente.

[119] En la edición de Hagerty pp. 147-183.

[120] Moner, op. cit., p. 29, nos dice que el citado libro plúmbeo <<cuenta la subida al cielo de la Virgen montada en un caballo mágico>>.

[121] Libro del coloquio de Santa María Virgen, pp. 149-150. La cursiva es mía. Añadamos que Américo Castro atribuye erróneamente en sus dos trabajos la visión de la tierra como un grano de mostaza al ángel Gabriel y no a la Virgen.

[122] La literatura nos da noticia de que el hombre, en su intento de surcar los espacios siderales, ha utilizado diferentes medios: así, Faetón usó el carro de su padre, Helios, tirado por caballos alados; Icaro se valió de alas por él confeccionadas; Menipo cortó las alas a un águila y a un buitre y con ellas logró su propósito; Gallo se vale de la ayuda de su ángel de la guarda; la Virgen es transportada en una silla, etc.

[123] Vid. Joseph E. Gillet, <<Clavileño: su fuente directa y sus orígenes primitivos>>, Anales cervantinos, 6(1957), pp. 251-255; Paul Aebischer, <<Paléozoologie de l'Equus Clavileñus, Cervant>>, Études de Lettres, 6 (1962), pp. 93-130; Albert Henry, <<L'ascendance littéraire de Clavileño>>, Romania, 90 (1969), pp. 242-257; Franklin O. Brantley, <<Sancho's ascent into the spheres>>, Hispania, 53(1970), pp. 37-45; Luis Cabrera Medina, <<Rocinante, Clavileño, baciyelmo: palabra y realidad>>, Revista de Estudios Hispánicos, XVII-XVIII (1990-1991), pp. 115-127. Otras referencias bibliográficas se pueden encontrar en H. P. Endress en la p. 182 del Vol. II de la edición dirigida por Francisco Rico.

[124] Don Quijote de la Mancha, ed. cit., p. 964. Obsérvese la incongruencia semántica en que incurre Sancho: los hombres son mayores que la tierra.

[125] <<Cómo veo ahora el Quijote>>, p. 73. No olvidemos que en ambos casos árabes serán sus autores.

[126] Mt., 13, 31-32. La cursiva es mía.

[127] Las tres citas corresponden a las páginas 152, 155 y 165.

[128] De la obra ciceroniana, redactada c. 54. a. C., se nos ha conservado sólo un manuscrito, pero muy incompleto. Sí existen, en cambio, muchos ejemplares, del <<Sueño>>, del que en la Edad Media tenemos referencia de al menos 100 manuscritos. Cfr. B. Munk Olsen, <<Quelques aspects de la diffusion du Somnium Scipionis de Cicéron au Moyen Age>>, en Studia Romana in honorem P. Krarup, Odense, 1976, pp. 146-153.

[129] Más adelante vuelve a insistir en la misma idea: <<Pero si te parece pequeña, como efectivamente es, mira siempre estas otras cosas celestiales y desprecia aquellas otras humanas>> (6, 20).

[130] Este diálogo junto con el Diálogo de Neptuno y Mercurio se tradujeron en Alcalá en 1524. El erasmista Juan de Jarava, a continuación de sus Problemas o preguntas problemáticas del amor y del vino (Lovaina, 1544) publicó una traducción del Icaromenipo, junto con dos diálogos de su cosecha. En 1550 se realizó en Lyon en casa de Sebastián Grypho una edición de los diálogos lucianescos en la que está el que nos ocupa. Para la tradición lucianesca en España, vid. A Vives, Luciano en España en el Siglo de Oro, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1959, o D. Robinson, Lucian and his influence in Europe, Chapel Hill, Univ. of North Carolina, 1979.

[131] Juan Bautista Avalle-Arce en su edición del Quijote, Madrid, Alhambra, 1979, en la nota 18 del capítulo 40 de la segunda parte añade otras dos obras en las que también se halla el viaje de las almas a las regiones celestes desde las cuales la tierra es vista como realidad diminuta: la Farsalia de Lucano y Teseide de Boccaccio.

[132] Para el episodio de la cueva de Montesinos vid. Joseph Fucilla, <<The Cave of Montesinos>>, Italica, 19 (1952), pp. 170-173; María Rosa Lida de Malkiel, <<Dos huellas del <<Esplandián>> en el <<Quijote>> y en el <<Persiles>>, Romance Philology, 9 (1955), pp. 156-162; M. Gloria Fry, <<Symbolic Action in the Episode of the Cave of Montesinos from Don Quijote>>, Hispania, XLVII (1965), pp. 468-474; Helena Percas de Ponseti, <<La Cueva de Montesinos>>, Revista Hispánica Moderna, 34 (1968), pp. 376-399; Harry Sieber, <<Literary Time the `Cueva de Montesinos'>>, Modern Language Notes, LXXXVI (1971), pp. 268-273; Peter N. Dunn, <<La cueva de Montesinos por fuera y por dentro>>, Modern Language Notes, LXXXVIII (1973), pp. 190-202; Aurora Egido, <<Cervantes y las puertas del sueño. Sobre la tradición erasmista del ultramundo en el episodio de la cueva de Montesinos>>, en Studia in honorem prof. M. de Riquer, Barcelona, Quaderns Crema, 1988, t. III, pp. 305-341; Diana de Armas Wilson, <<Cervantes and the Night Visitors: Dream Work in the Cave of Montesinos>>, en Quixotic Desire, Ithaca NY, Cornell UP, 1993, pp. 59-80. Más referencias bibliográficas nos da Aurora Egido en la p. 149 del Vol. II de la edición dirigida por Francisco Rico.

[133] Op. cit., p. 30.

[134] Ed. cit., p. 154.

[135] Don Quijote de la Mancha, ed. cit., p. 818 En este texto quijotesco se pueden observar dos partes claramente diferenciadas: el locus amoenus y la descripción del palacio. La primera de ellas, de filiación clásica, responde al topos del que hablaré un poco más adelante. La segunda muestra claras concomitancias con el soneto XI de Garcilaso de la Vega en sus primeros cuatro versos: <<Hermosas ninfas, que el rio metidas,/ contentas habitáis en las moradas/ de relucientes piedras fabricadas/ y en columnas de vidrio sostenidas>>. Coincide la descripción de las moradas de las ninfas bastante estrechamente con Sannazaro, Arcadia, 12, 15, en quien parece inspirarse el vate toledano. No obstante, habría que señalar que dicha descripción arranca de la literatura clásica: Virgilio, Geórgicas, 4, 333 y 374; Propercio, Elegías, 3, 3, 28-28; Claudiano, De sexto consulatu Honorii Augusti, 146-147, etc.

[136] Gaspar Morocho Gayo, <<Mito griego y literatura cristiana>>, en Estudios de religión y mito en Grecia y Roma, León, Universidad de León, 1995, p. 120.

[137] Para la parodia de la literatura caballeresca contenida en este capítulo vid. María Rosa Lida de Malkiel, <<Dos huellas del Esplandián en el Quijote y el Persiles>>, Romance Philology, IX (1955), pp. 156-162.

[138] Cfr. Ernst Robert Curtius, <<El paisaje ideal>>, en Literatura europea y Edad Media Latina (1), México, Fondo de Cultura Económica, 19895, pp. 289.

[139] Recordemos a tal efecto que en la cueva encantada de Don Belianís de Grecia también existía un palacio en el que <<Las paredes todas parecían de un transparente cristal>> (II, 2). Este pasaje sí que pudiera estar influyendo en el Quijote.

[140] Edic. cit., p. 171.

[141] Cfr. Werner Beinhauer, El español coloquial, Madrid, Gredos, 19783, p. 265.

[142] Vid. la edición del Quijote de Martín de Riquer, p. 54, n. 10.